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Des antécédents historiques aux formes de domination

De l’alpinisme à l’andinisme et à l’himalayisme, les pratiques de la haute montagne et l’exportation d’un contrat social

Jean-Baptiste Duez

mercredi 24 octobre 2007, mis en ligne par Jean-Baptiste Duez

De John Ball à Edward Whymper, en l’espace d’une génération en Europe au XIXe siècle, s’est tenu un choc de cultures qui a donné lieu à une controverse semblable à celle de Valladolid en 1550, qui avait régi la façon dont devaient être perçus les peuples autochtones du nouveau monde. Les guides de haute montagne ont ainsi été perçus comme les bons sauvages à l’intérieur de l’Europe, à l’instar de la tradition extra-européenne du bon sauvage, et cette image a perduré jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Les clients ont imputé des traits de caractères tels que ceux que l’on a généralement prêté aux peuples autochtones et dont il convient de rappeler ici la teneur, en ce qu’elle représente une des plus importantes formes de constitution d’une altérité aliénante au cours de l’histoire.

Montesquieu précisait au XVIIIe siècle à propos des populations autochtones américaines que : « les peuples barbares de l’Amérique sont appelés Indios bravos, par les Espagnols », qu’il opposait à d’autres peuples autochtones parce qu’ils étaient « bien plus difficiles à soumettre, que les grands empires du Mexique et du Pérou ». Il estimait encore et en revanche, à propos des habitants des Indes, que « les Indiens sont naturellement sans courage » que « les Persans même qui s’établissent aux Indes prennent, à la troisième génération, la nonchalance et la lâcheté indienne ». [1]

Mais les populations aisées qui ont fréquenté les Alpes pour les conquérir puis pour y prendre des vacances ont établi jusqu’au XXe siècle un mythe du bon sauvage européen autour de la figure de leurs guides issus des chasseurs et paysans des populations alpines qui étaient très pauvres avant de rejoindre après 1950 le niveau de vie de la classe moyenne en Europe.

Et si le présent n’avait rien retenu du passé ? Entre les Anglais citadins et les guides perçus comme des bons sauvages se sont noués des rapports de force dont a dépendu le rapport aux Alpes et aux populations des Alpes. L’enjeu de l’altitude a été comparable à celui des toutes premières découvertes, et s’est construit socialement comme un pendant pacifique du colonialisme. Le développement de l’alpinisme et du ski a ensuite rendu les Alpes populaires. Du XVIIIe siècle à nos jours, les représentations associées aux pratiques et aux scènes qu’elles offrent suivent une évolution pourvue de constantes, qui reflètent les sociétés européennes. Il convient dès lors de comparer l’Andinisme et l’Himalayisme à cette histoire d’un alpinisme qui avance contre une altitude moins élevée, une histoire plus ancienne et connotée.

Les fondements des différences

La présence de tels rapports de domination au sein des pratiques répondait au colonialisme parce qu’ils en étaient une figure du double. L’héroïsme relatif de la verticalité entre virilité et expérience a permis cette confrontation entre le niveau social et la maîtrise de l’ilinx. Quelques femmes presque exclusivement de condition très aisée se sont également consacrées très tôt à l’alpinisme, pratique pourtant très majoritairement masculine et qui a tendance à établir une répartition sociale du genre autour de l’effort physique. Deux catégories de populations ont ainsi conquis en quelque sorte leur place dans l’échelle sociale des Alpes dont la scène reflète les sociétés européennes, celle des guides de haute montagne dont le niveau de vie a augmenté, et celui des femmes avec l’apparition d’une présence bien plus accrue tant dans le cadre de la pratique amateur que chez les professionnels. Une telle association de ces deux catégories ne relève pas du simple hasard. Les pratiques de l’alpinisme, réservées en très grande partie aux hommes jusqu’au XXe siècle, sont l’occasion d’une mise en scène des identités. Ainsi la mixité ne constitue pas l’apanage de chaque discipline, mais elle a transformé le sens des pratiques. Les imaginaires sexués dans le cadre de l’alpinisme recouvrent un certain nombre de champs [2]. D’une part, les pratiques disent la différence entre les sexes. Pendant les courses, randonnées et voies d’escalade, les alpinistes et grimpeurs inscrivent inévitablement leurs performances, à l’instar de nombre de pratiques, dans une lecture où le genre est prépondérant. Il s’agit d’une construction du masculin ou du féminin. Les hommes sont construits en « héros » ou « surhommes » en fonction de leurs courses et exploits qui témoignent d’un accomplissement, les femmes qui s’adonnent aux mêmes exploits sont perçues comme des « héroïnes », des « femmes fortes », selon une logique où la différence sexuelle sert de référent et de signifiant [3]. Il s’agit d’un référent parce que chaque réalisation s’appuie sur l’histoire d’une voie, d’une pratique, où l’on soulignera une première, les variantes possibles sur un sommet, puis la première féminine [4], ou encore, les performances des femmes en regard de celles des hommes [5]. La différence sexuelle sert ainsi de signifiant, quand l’alpinisme servait initialement à affirmer la prépondérance d’une dimension virile et masculine de la montagne : Les grandes performances étaient alors en majorité l’apanage des hommes, ce qui impliquait une lecture du genre où la répartition sociale des genres était prédéterminée [6].

D’autres part, la différence entre les guides qu’une construction sociale a longtemps assimilés à la figure européenne du bon sauvage, et leurs clients, s’est inscrite en parallèle à la problématique du genre. Les caractéristiques liées à la nature, à la culture, aux compétences des uns et des autres construisaient autant de modèles de détermination sociale. Deux évolutions, celle de la différence entre hommes et femmes, et celle entre clients et guides, se sont ainsi construites en parallèle. Au-delà de la différence sexuelle, et à partir de celle-ci [7], l’élaboration d’une altérité vis-à-vis des autochtones alpins tout comme entre les différentes identités nationales [8] voyait faire participer l’outil masculin/féminin dans une « ethnicisation » de l’autre. Les femmes se sont désormais approprié les pratiques, et notamment l’escalade où elles excellent. Avec la fréquentation accrue des femmes, cette expression de la différence sexuelle s’est précisée et est devenue plus lisible en regard du XIXe siècle. Il convient pourtant d’avoir à l’esprit ces puissantes armes de domination pour aborder les pratiquants de l’alpinisme, de l’andinisme et de l’himalayisme, et les rapports entretenus entre les pratiques et les populations qu’elles concernent.

Des terrains de jeu tout à la fois semblables et spécifiques

Les cabanes et refuges d’altitude correspondent au sein de cette comparaison des régions orographiques à autant de modèles initialement adaptés au paysage alpin, et qui ne s’exportent pas forcément. Pour un vieux guide suisse autrefois président de sa confrérie dans son pays, et qui a créé une formation des guides au Pérou, il semble qu’il ne convenait pas de bâtir dans les Andes des infrastructures semblables à celles des Alpes : « Je me suis posé la question avec les guides de montagne du bureau, à savoir si on voulait à l’image des Alpes, équiper les montagnes de refuges. Et puis je me suis rendu compte que le système qui était en place dans les Andes, c’était la réception dans un hôtel, le transport avec des bus ou des camions, puis les arrieros, qui transportent les choses au camp de base, puis les porteurs qui aident au guide ou au touriste à monter plus haut. Finalement cela faisait une chaîne économique qui marchait assez bien parce qu’il y avait une répartition de tous ces biens. En construisant les cabanes on aurait supprimé tout un tas d’intermédiaires. Et on aurait eu probablement des problèmes beaucoup plus graves. Les Italiens ont construit des cabanes au Pérou, mais nous on s’est refusé à rentrer dans ce genre de choses, on est resté dans l’idée que ça donnait peut-être un côté plus aventure à une expédition que d’avoir une cabane dans laquelle on va s’installer avec un gardien qui nous fait à manger, où l’on peut presque commander le menu un mois à l’avance. Tous les camps que nous avons faits en montagne, nous avons fait exactement sur l’idée des camps que nous faisions quand on fait une expédition. On se déplaçait avec le camp où on avait un système un petit peu plus lourd, on avait moins de souplesse. On était souvent 35 au minimum, en tout jusqu’à 55 et 60 personnes. »

Les pratiques de l’andinisme, pourtant tout à fait semblables à l’alpinisme en ce qu’elles requièrent les mêmes outils et les mêmes techniques, se sont imposées contre les normes européennes. Les pratiquants soulignent souvent les difficultés propres aux Andes, où les parois sont plus hautes et abruptes encore que dans les Alpes (la face Sud de l’Aconcagua rivalise avec sa glace avec les plus grandes difficultés himalayennes, et son étendue est deux fois supérieure à la face nord de l’Eiger réputée comme la plus difficile des courses alpines). Le vieux guide mentionne encore qu’il a fallu trouver des techniques appropriées aux Andes où la neige se dépose dans des parois presque à la verticale. Il explique les démarches sportives attenantes à ses pratiques, mais il faut également considérer pour comprendre les rapports entretenus entre les pratiques et la société civile dans les Andes, quels sont les liens établis entre les pratiquants, et entre les pratiquants et les populations et l’économie locale, que ces populations participent ou non aux pratiques qui leur procurent des revenus.

L’originalité d’une aventure fidèle

L’histoire de ce vieux guide suisse qui s’était déjà affranchi du statut de guide d’hôtel de ses ancêtres, est spécifique pour la façon personnelle avec laquelle il a ensuite fréquenté les autres massifs montagneux. Celui-ci s’est rendu trente fois au Pérou. Il rappelle volontiers que la première ascension du Uescara a été réalisée en 1905 par une comtesse belge accompagnée des guides suisses Rudolf et Tom Tockwald, et que la première ascension de l’Aconcagua qui date également du début du XXe siècle, a été faite par Matthias Tubinguem, de Saas Fé. Il n’en confère pas moins à Chamonix le statut de capitale mondiale de l’alpinisme, à laquelle il compare Hueras, une ville de la Cordillère Blanche auprès de laquelle se trouvent 27 sommets à plus de 6000 mètres d’altitude, où il a créé une formation de guides de haute montagne, qui est pour lui : « la capitale nord et sud américaine de l’alpinisme ». Il a alors choisi de faire, à-côté de son métier de guide en Suisse, l’expérience de toute sa carrière dans le développement d’une formation équivalente pour les alpinistes péruviens : « Le Pérou, à la fin d’une étape qui est le Pacifique, sur 10 ou 11 000 kilomètres, depuis l’Australie, c’est le premier redressement important qu’on a qui monte jusqu’à 6 000. Le paquet d’humidité qui est transporté par l’air qui remonte se stratifie au moment où il monte. Ce qui fait qu’on a des choses excessivement élégantes. C’est beau à voir, pas solide, mais il y a du côté du Pacifique surtout, un côté aérien, presque de contes de fées. On a des courses très faciles, du style de l’arête des Bosses, ou du Dôme du Goûter. Et puis vous avez en même temps dans les faces de rocher assez peu nombreuses, une des meilleures. Les plus célèbres qu’on connaît là-bas c’est le Sud du Huandoy, que René Desmaison a ouvert. C’est une paroi de rochers de presque 1 000 mètres. Il y a passé un temps fou, à équiper, à faire tout ça. Et dans ces courses de glace, ces espèces de couloirs qui montent, les alpinistes sont arrivés petit à petit à la conclusion qu’il fallait monter la nuit, rester la journée en haut pour des questions de sécurité, et redescendre la nuit suivante. Parce que la nuit, la neige est beaucoup plus dure et beaucoup plus sûre, à 5 500, 6 000, ou 6 500 mètres. Il y a des montagnes comme le Chacraraju, le Cayesh, ou l’Oxapalca qui sont des montagnes très aériennes, et très belles à voir. Mais on se demande un petit peu comment est-ce qu’on fait pour y monter. C’est très… presque vertical dans la glace, et pas très solide, comme je disais tout à l’heure. Le Pérou. Ca a débuté en 1978, peut-être en 1977. J’étais au Pérou pour une expédition des guides suisses. J’étais entrain de regarder un tout petit peu ce qu’il y avait sur place. Et puis savoir qu’est ce qui était peut-être encore vierge et intéressant, à ce moment-là j’étais vice-président des guides suisses. Et c’est à ce moment-là que, en me renseignant à gauche et à droite que j’ai entendu les gens dire : “ce sont les Autrichiens qui ont fait ça la première fois. Non, ce sont les Allemands…” Et après c’étaient des confusions comme ça. Alors je me suis dit : “tiens, il faut que je demande aux guides”. Et j’ai dit, “Mais où sont les guides” ? Et j’ai constaté qu’il y avait quelque chose de plus intéressant à faire au Pérou que de faire des expéditions comme les guides français, italiens, ou allemands dans les Andes ou en Himalaya, c’était de faire la formation des guides. Il y avait déjà le tourisme, et pas de gens pour les accompagner. »

« C’est comme ça que je suis arrivé à cette formation, je suis rentré en Suisse et j’ai fait le rapport, et il a tout de suite été considéré comme intéressant, mais il n’y avait pas le financement. Je me suis débrouillé pour trouver le financement pour le premier cours qui a eu lieu en 1978. Et en 1978 j’ai organisé au Pérou le premier cours d’aspirant guide qui à mon avis ait été organisé sur tout le continent sud-américain, ça n’avait jamais été fait nulle part. Ensuite la coopération du gouvernement a été d’accord pour le financer, et a participé au financement jusqu’en 1991. Et puis en 1991, et jusqu’en 1999 c’était plutôt l’État de Genève, parce que la coopération des guides dure 10 ou 13 ans, dans son action, ensuite elle arrête. Et après 13 ans, là en particulier en 1991, la coopération a arrêté le financement. C’est tombé au très mauvais moment en ce sens qu’il y avait les Sentiers Lumineux, et pratiquement plus de touristes au Pérou, à ce moment-là. On avait les guides formés, il n’y avait pas de travail parce que les gens refusaient, il n’y avait plus que dix pour cent des gens à peu près qui acceptaient d’aller au Pérou. Et pour ça qu’on a continué jusqu’en 1999, moment où on a dit “c’est tout, on s’arrête, on laisse les guides”. »

La démarche de ce guide reste cependant exceptionnelle, et alors que les grands alpinistes collectionnent les sommets sur plusieurs continents, la plupart des guides rencontrés se déplacent régulièrement, ou le temps d’un ou de quelques trekkings. Certains plus casaniers restent encore attachés à leurs vallées dont ils sortent peu. Certains ont encore une conception du guidage qui ressemble, à l’opposé des jeunes guides aventureux, aux dernières générations encore en vie pour qui l’alpinisme était associé à une dimension essentiellement locale. La dimension professorale qu’il a prise dans les Andes répond aussi à son histoire, qui est à la fois celle de la conquête d’une position sociale dans la classe moyenne, et celle d’avoir été contemporain des premières formations officielles des guides : « En 1966, j’ai fait mon diplôme de guide. Et l’aspirant en 1965. Quand j’ai commencé à faire l’aspirant guide, j’avais reçu un livret de porteur. Qui a été transformé, entre le moment où je l’ai pris, et le moment où j’ai été admis au cours de guide en livret d’aspirant. J’ai d’ailleurs fait le premier cours d’aspirant guide qui ait été organise en Valais en 1965. C’était pas le cas avant, il n’y avait pas de cours d’aspirant, avant 1964. C’était… »

Le vieux guide se souvient encore avoir organisé des cours de sauvetage dans les Andes, dans des conditions différentes d’accès au secours héliporté en comparaison avec l’Europe : « Pendant ce temps où j’étais au Pérou, j’ai organisé cinq cours internationaux de sauvetage, avec l’Argentine, le Chili, l’Équateur, la Bolivie et la Colombie. Ca a été fait cinq fois, ça a été très intéressant. Et ils ont pu retenir de la technique improvisée parce que les hélicoptères sont très compliqués, il était très difficile d’avoir accès à des hélicoptères. Les Chiliens ont des hélicoptères Lama qui permettent de monter à l’altitude de 6 000, 7 000 mètres. Mais tous les autres, les appareils que les Péruviens ont, sont des M 26 de l’armée soviétique qui ont un plafond à 4 500, 4 800 c’est-à-dire le niveau du camp de base. La plupart du temps, ils ne montent pas plus haut. Et pour déplacer un hélicoptère au Pérou où ils appartiennent entièrement aux héliports militaires, il faut effectuer une demande au ministre, il ne faut pas parler d’un sauvetage rapide dans l’urgence. C’était le cas, maintenant ça s’est un peu amélioré bien que les machines restent toujours dans les mains soit de l’armée essentiellement, et un petit peu de la police. »

Un ensemble d’infrastructures, de savoirs et de savoir-faire constitue le lot du milieu des alpinistes, andinistes et himalayistes. Il ne se limite pas à la seule question du matériel mais concerne également les étapes de leur progression en altitude, et la façon dont celle-ci est encadrée. À travers ces différents modes d’organisation il est également question, in fine, d’un contrat social entre les professionnels et les personnes qu’ils encadrent. Le vieux guide se souvient ainsi qu’au cours de l’établissement de la formation des guides péruviens, il a également imposé des idées et des modèles. À la particularité de la police qui se déplace sur le territoire de son pays, correspond en altitude le problème du temps requis pour acquérir une acclimatation physiologique. Dans le cadre des sauvetages, le problème s’est alors posé dans les Andes chez les participants aux formations : fallait-il ou non étendre le rôle des guides de haute montagne. Le vieux guide s’y est opposé fermement en évoquant la nécessité de ne pas transgresser la fonction sociale des différents métiers. C’était encore une fois l’occasion d’établi un parallèle avec l’Europe où les sauvetages étaient autrefois dévolus aux guides, mais a été récupéré en France par exemple par la police et l’armée dans les années 1960 lorsque l’hélicoptère est arrivé dans les Alpes, et qu’un drame au Mont Blanc qui a vu la mort de deux jeunes alpinistes a été médiatisé. Une telle organisation sociale rappelle aussi bien le rôle de l’État (seuls les policiers sont assermentés pour établir des constats après les accidents en montagne) qu’elle a trait aux populations montagnardes. Les guides européens ont ainsi perdu une partie de leurs attributions au cours de ces transformations, quoiqu’ils aient été très rarement rémunérés pour effectuer les sauvetages en altitude jusqu’alors. La fonction de « passeurs » de l’altitude ne les situe pas moins dans l’organisation sociale des populations de montagne, et il convient de rappeler que ce sont encore souvent eux qui, parce qu’ils se trouvent constamment en altitude, avertissent les secours et délivrent les premiers secours aux alpinistes accidentés.

À différentes régions et différentes vallées correspondent différents modèles de développement

Pour le vieux guide suisse, les terrains d’altitude recèlent nombre de spécificités en regard desquelles s’établit l’organisation de l’économie montagnarde, sans qu’il mette pour autant en avant un modèle particulier. Le développement économique est ainsi perçu de façon positive ou négative en fonction de critères liés à la qualité de vie, aux succès des différentes vallées, à l’économie attenante, ou à la nécessité de ne pas imposer un modèle unique. Il se souvient ainsi que sa vallée ne s’est développée que tardivement, et en conserve une différence forte avec les grandes vallées de Chamonix ou Zermatt. La construction d’un barrage dans l’après-guerre a amené la route, qui n’existait pas auparavant, ainsi que du travail et un confort de vie pour les habitants : « En 1966 quand la grande Dixence a été équipée, on a remis la route à la commune. » « Maintenant, nous nous on n’exploite plus, on n’assure plus la sécurité. Les hôteliers ont dit « zut, nous on a pu ouvrir pendant 10 ans, construisons une station et essayons de faire quelque chose, et c’est comme ça qu’en 1966-1967 les hôteliers ont construit le premier téléski ici entre eux. Ils ont construit une première station d’hiver. C’était une vieille station d’été, mais elle ne s’était jamais beaucoup développée l’hiver. On a un club français ici, on a des hôteliers qui occupent un petit peu les cafés. Mais c’est une jeune station d’hiver, mais elle n’a pas pu se développer beaucoup parce qu’il n’y a pas beaucoup de constructions, la grande partie des terrains, 90 % des terrains appartiennent à deux propriétaires qui n’ont pas besoin de ça pour vivre, donc ça reste relativement peu développé. Ca reste tout petit mais je pense que dans les années à venir c’est plutôt une chance parce que les gens recherchent c’est quelque chose qui n’est pas monstrueux, qui n’est pas trop grand, qui a encore une intimité où on connaît les gens, où il y a un échange. »

Le développement des vallées correspond bien en Europe à l’histoire des Alpes et au tournant qu’elle a pris aux XIXe et XXe siècles. L’évocation de ce développement des vallées et, à l’intérieur de celle-ci, d’une classe moyenne qui a su se détacher de conditions de vie difficiles, va ainsi toujours de pair avec l’histoire de l’alpinisme. Le vieux guide se souvient de ceux qui avant lui ont marqué l’histoire de sa région en dessous du Cervin et de la Dent Blanche, ou celle de la vallée de Chamonix. L’émancipation des populations alpines est ainsi allé de pair avec l’alpinisme et le développement des vallées. Le statut des guides, ou des autres alpinistes locaux, en regard de leurs clients, apparaît finalement alors comme une occasion de dénoncer les clichés auxquels ils ont été associés.

Pour le vieux guide suisse, cela permet de souligner le lien immédiat entre son histoire propre et celle qui l’a précédé : « Au début du siècle, on n’avait pas tellement de possibilités de gagner sa vie. Et il s’est installé une tradition où les gens en une famille ont fait les guides de pères en fils, mais à partir de 1960, 1955-1960, les possibilités de gagner sa vie d’une manière beaucoup plus sûre, d’une manière certaine, et d’une manière constante. C’est pas un caractère éphémère et passager comme le guide l’était. Mais c’était toute l’année. Et il y a eu cette mutation qui s’est faite aussi dans ce sens que les gens ont commencé à prendre un autre travail pour compléter le métier de guide. Parce qu’avant 1955, 1960, les besoins étaient relativement simples pour les gens. Ils se contentaient d’assez peu de choses. Et puis après la guerre, après la guerre de 1914 on a eu une grosse évolution, après la guerre de 1939-1945, il y a eu des barrages. Il y a eu des barrages qui se sont construit, tous les sentiers ici, ça a donné des travaux continus aux gens, et est venu le moment où à la saison d’été où les gens se sont dits attends, est-ce que je fais le cours de guide ou pas ? Est-ce que je continue avec mon job. Est-ce que je vais abandonner le métier de guide et puis avoir un travail à l’année. Pour élever ma famille, avoir une maison, et beaucoup de gens ont fait le choix de rester là où ils étaient, et on a eu… Je pourrais dire une autre chose sur ce chapitre-là, c’est qu’entre 1850 et 1910, comme ça 1915, il y a peu de gens, s’ils n’étaient pas fortunés ou issus de familles très fortunées, qui pouvaient faire des études. Donc on a eu des gens qui étaient brillants qui n’avaient pas d’autre possibilité que celle de faire le métier de guide. On a eu à Chamonix des types comme… Armand Charlet est venu après, mais je pense à un type comme Michel Croz qui était le guide de Whymper et s’est malheureusement tué au Cervin dans cette ascension. Et puis on a eu en Valais toute une série de guides qui étaient Alexandre Vauveler, qui étaient Franck Normat ou Joseph Nouvel, qui certainement dans une autre époque et après auraient fait des études brillantes. Parce qu’on a vu dans la manière qu’ils avaient de conduire le client, dans les répliques qu’ils ont fourni, dans les discussions qu’il y a eu, l’élégance des voies qu’ils ont choisi et tout ça, on a vu que c’étaient des gens qui avaient du goût, le sens de l’itinéraire et d’autres qualités que, qui auraient certainement été utilisées autrement. Il faut dire que c’était la période de la conquête des Alpes donc il y a eu des tandems qui se sont créé comme ça entre les clients et puis les guides et qui ont fait, qui avaient des choses bien à faire. Ca a créé toute cette ambiance, ça a créé cette mouvance qui une fois que la conquête était faite, on a passé à autre chose. L’attrait de l’inconnu et de l’aventure a beaucoup disparu maintenant dans les montagnes. »

Les Alpes et les Andes possèdent leurs histoires propres. Il faut pourtant plébisciter les modèles de chacune d’entre elles pour comprendre combien elles sont étroitement liées par les similitudes de conditions de vie, aussi bien que par les représentations liées aux personnes qui habitent ou fréquentent les montagnes, et par les comportements des alpinistes et des andinistes, tout en restant spécifiques. À l’instar de l’histoire de la colonisation, les pratiques des sports de montagne ne sont pas exemptes de rapports de domination. Pourtant pour ce vieux guide suisse comme pour d’autres alpinistes et andinistes, les pratiques ne sont pas la seule finalité de leur démarche. Ils questionnent le développement économique et l’évolution des zones montagnardes et proposent des modèles, plutôt qu’ils n’en imposent. L’antériorité des pratiques dans les Alpes n’appelle alors pas tant à l’affirmation d’une suprématie qu’elle met en exergue les possibilités de développement, cédant la priorité aux autres pratiques et populations tout autant qu’elle véhicule des modèles de contrats sociaux. L’idée d’un co développement de pratiques et d’une économie attenante s’impose non pas par le biais d’une civilisation qui permettrait le développement d’une autre en affirmant une suprématie historique ou nationale, mais par celui du partage des expériences communes.


Jean-Baptiste Duez est docteur de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) en anthropologie sociale et ethnologie.

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[1Cf. p. 377, 431 in MONTESQUIEU, De l’esprit des Lois, Paris, 1979, éditions GF-Flammarion, 486 pages.

[2Cf. DUEZ Jean-Baptiste, Les Mondes alpins, les alpinistes et les guides : l’initiation européenne. Praxis, populations, constructions identitaires, genre et représentations, thèse soutenue à l’EHESS le 20/07/07, 627 pages.

[3Cf. BOËTSCH Gilles (sous la direction de), 2005, Le Corps de l’Alpin, Gap, Éditions des Hautes-Alpes, p. 216, citant D’Angeville, 1987, pp. 132-133. Et RASPAUD Michel, in BOËTSCH Gilles (sous la direction de), 2005, « Les débuts de l’alpinisme et la découverte des maux de l’altitude », pp. 205-221.

[4Cf. GANDHINI Carlo, 2000, Alpinismo Femminile, Cortina d’Ampezzo, n. p., 8 pages.

[5Cf. LAMMER Eugen Guido, 1931, Fontaine de jouvence, ascensions et réflexions d’un alpiniste solitaire, Chambéry, Librairie Dardel (Jungborn, 1891, traduction de Ch. Sénéchal et E. Gaillard), 210 pages, p. 128.

[6Cf. LOUX Françoise, 1988, Guides de montagne. Mémoire et passions, Grenoble, Éditions Didier Richard, 208 pages.

[7Cf. ISSELIN Henri, 1954, La Barre des Écrins, Paris, Artaud, p. 51.

[8Cf. RIGONI STERN Mario, 1988, Histoire de Tönle, traduit de l’italien par Claude Ambroise et Sabina Zanon Dal Bo, Lagrasse, Éditions Verdier, collection « Terra d’altri » (1978, Storia di Tönle), 124 pages.

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